夏曾佑（1863～1924）字遂卿，作穗卿，号别士、碎佛，笔名别士。杭县（浙江杭州）人。进士，授礼部主事。近代诗人、历史学家、学者。他对今文经学、佛学有精深的研究，对乾嘉考据学和诗文有相当的素养。此外他还注意学习外国史地知识和自然知识。清光绪二十三年（1897）在天津与严复等创办《国闻报》，宣传新学，鼓吹变法。后致力于中国古代历史的研究，用章节体编著《最新中国学》《中国历史教科书》，重版时改名《中国古代史》，是近代中国尝试用进化论研究中国历史的第一部著作。民国时，任教育部普通教育司司长。后调任京师图书馆馆长。

中文名：夏曾佑

别名：遂卿

国籍：中国

出生地：杭县（今浙江杭州）

出生日期：1863年

逝世日期：1924年

职业：学者、诗人

代表作品：《最新中国学》、《中国历史教科书》等

光绪十六年(1890年)进士。曾官礼部主事、泗州知州，充两江总督文案。入民国，一度退居，后曾任教育部社会教育司司长、北平图书馆馆长。早年，曾与梁启超、谭嗣同交往密切，在一起研讨“新学”，参加改良派维新活动。

1896年（光绪二十二年）和汪康年、梁启超等人在上海创办《时务报》，宣传“变法图存”。年底，又与严复在天津创办《国闻报》，积极宣传西方资产阶级的学术文化和政治思想，鼓吹变法维新，对戊戌变法起了推动作用。变法失败后，《国闻报》被迫停刊，思想消沉，在政治上靠近洋务派。

1899年（光绪二十五年）底，出任安徽祁门知县，任期满后寓居上海。不久，被任直隶知州。

1902年（光绪二十八年）因母丧未就任，居上海。在此期间，从事中国古代史的研究。

1905年（光绪三十一年），清政府“预备立宪”，指派载泽等五大臣出洋考察，夏为随员之一。

1906年（光绪三十二年），赴日考察回国后，任泗州知州、两江总督署文案，曾撰文为清政府“立宪”制造舆论。

辛亥革命后，任北洋政府教育部社会教育司司长，后调任北京图书馆馆长。

著有《最新中学中国历史教科书》，后改名《中国古代史》，阐扬教育的作用，虽仅写到隋代，但书用章节体编写，突破传统的编撰方法，依据历史的进化和演变，把中国历史划分为三大时期，被人称为中国近代史学史上“第一部有名的新式通史”。此外，他对今文经学、佛学均有较深研究，也能作诗。

民国初，曾参与发起“孔教公会”。

他用进化论观点研究中国古代史，所著的《中国历史教科书》颇有影响。胡适读过该书之后，“深佩夏先生之功力见地”（胡适日记1930年8月14日）。鲁迅评价说：“我们不必看他另外的论文，只要看他所编的两本《中国历史教科书》，就知道他看中国人有怎样地清楚”。（《谈所谓“大内档案”》，收于《而已集》）。今人评价为“20世纪新式中国通史的第一部成名作”（《中国通史编纂百年回顾》作者：王家范）。

与当时的许多人一样，夏曾佑比较早地接受了“物竞天择、适者生存”的天演论观点。较早地形成了历史进化论思想，并努力将这种理念运用到历史研究当中去。他之所以形成这种思想，自然与严复的影响分不开。

在天津与严复相识后，夏曾佑曾发愿要把《天演论》“尽通其义，然后追想成书”，但终未如愿。直到晚年，他还赞扬严复“一旦出数卷，万怪始大呈”，对严氏翻译天演论赞不绝口。所以，在教科书开篇，他便提到达尔文的《种源论》，认为该说虽“本于考察当世之生物与地层之化石”，但“条分缕析，观其会通，而得物与物相嬗之故。”认为这种学说可以破除古代的神造史观。在《神农氏》一节中，他明确指出，凡文明之国，其进化历程必由渔猎社会而游牧、而耕稼，只是为时有迟速而已。在《三国末社会之变迁》一节中，又明确肯定优胜劣败之理是世界公例。在分析具体历史问题(如游侠绝灭的原因)时，他也总是试图说明“其中有天演之理存焉”。而且，他还进一步认为，不能依据道德准则去衡量历史进化现象，在《禹之政教》一节明确写道：“至禹乃确立传位之定法。盖专制之权渐固，亦世运进步使然，无所谓德之隆替也。”

有意思的是，夏曾佑认为历史进化以思想学术为先导，其他历史因素只能尾随其后。例如《战国之变古》一节说：“古今人群进化之大例，必学说先开，而政治乃从其后。”他又认为不是所有的历史事物都进化，有些历史事物不但不进化，而且还退化。

《文学源流》一节说，《说文》所载名物多至九千，而近代通行的只有两千余名，足见今不若古；“学问愈密，则所用之名愈繁”。汉代以后的中国学问是日益退化的。这个结论当然有些可笑。实际上，名词术语也有其历史性。新事物、新思想层出不断，当旧的语言概念不足以表达时，就会有新的名词术语出现，而旧语言则归于自然淘汰，这正是学问进步的表现。《说文》出现于汉代，当然不能完全概括汉以后的语言现象，怎么可以依据它所载名物的多少来判断它以后的学术状况呢？

夏曾佑有时还流露出历史循环论思想。在致宋恕的信中，他说：“天道循环，往而必返。”《文帝黄老之治》分析中国历史中太平与革命相互交替的现象，实际上也是在说中国历史存在着循环公例。

与上述观念相适应的，是历史功能与历史因果的思想。夏曾佑说：“智莫大于知来。来何以能知？据往事以为推而已矣。故史学者，人所不可无之学也。”这就是他在历史功能上的态度。

夏曾佑并认为，现实社会的发展变化无不具有历史原因。因此，找到历史原因，也就找到了现实变化的依据。换言之，今天之所以开花结果，无不缘于古人播撒的种子。这说明他肯定了历史发展连续性的不可斩断，表达了对历史与现实关系的看法。教科书《叙》说：“运会所遭，人事将变。目前所食之果，非一一于古人证其因，即无以知前途之险夷。”第二册《读本期历史之要旨》说：“至于今日，天下之人，环而相见，各挟持其固有之文化，以相为上下。其为胜为负，岂尽今人之责哉，各食其古人之报而已矣。”因此，“以秦汉为因，以求今日之果，中国之前途，当亦可一测识矣。”

这种见解有点像是主张因果报应，推向极端，就会成为给现实中某些不合理现象进行辩护的所谓“历史根据”，削弱人们变革现实的信心。《刊印宪政初纲缘起》就把中国未能尽早实行立宪制的责任推给历史，说什么“盖其为物也大，则感动必迟；抑其建国也古，则守旧必笃。积笃与迟，则其立宪居万国之终，自然之理，无足怪者。”他认为对现实的改造或变革必须考虑本国的历史文化背景，曾经专门作《论变法必以历史为根本》一文申论，这是对的，但他依据对历史功能的认识来为现实辩护，则很有害。

夏曾佑承认客观历史规律的存在。《论中日分合之关系》一文说：“天下有自然之势，非人力所可逃，往往经数千百年之久，神光离合，起伏万端，而其终也，仍归于此天然之局。此所以哀叹于天定之不可逃也。”所谓“天定”，指自然规律。历史中也存在与天定相似的规律，即“公例”。他说：“历史，有一公例。”这种公例，由因果关系构成，故尔《中国社会之原》又说：“天下无无因之果。”这话很容易让人觉得，万事都是活该。

因为相信因果，所以夏曾佑在叙述或分析历史现象时总是去寻找深层原因。例如，《孔子以前之宗教》叙列了许多“鬼神术数之事”，指出古人相信鬼神的原因在于对人类自身知觉及某些自然现象的不理解，可谓夏氏的精彩议论。《孔子之异闻》解释“诸说之由来”、《三家总论》解释老孔墨三家兴衰原因，均为依据因果思想解释具体历史现象的实例。

从教科书看，夏曾佑最让人佩服的，还是其历史阶段性思想。我们不能不感叹，夏氏宏观把握历史发展脉搏和线索的能力非常强，很富于历史的抽象力。这突出反映在他对历史发展阶段的划分上面。

教科书《凡例》、《古今世变之大概》是其高度概括中国历史之作。经过他的划分和概括，纷繁复杂的历史现象和历史发展过程眉目清晰、便于把握了。他所运用的上古、中古、近古的模式，也突破了传统中国史学完全依照王朝体系来划分历史的匡格。夏曾佑能够把历史看作一个整体，试图整体地把握历史走向，这在当时，确实是第一流的史识。

在对某一阶段的历史进行具体论述时，夏曾佑也常常对其进行更加细微的划分，将历史编织成一个网络。例如，《禹之政教》认为禹政乃古今一大界，《周之关系》将周人历史分为三期，《春秋制度之大概》列战国为古今大界，《致宋恕函》视先秦为一大关键，《秦之自出》以秦区别古今世界，《凉州诸将之乱》把三国视为时代转变的枢纽，等等。《晋南北朝隋之行政机关》则提出，古今行政的变化与宗教、政治、学术、民风的发展并不协调，应给予单独划分。《三国末社会之变迁》又根据“士”这一特殊社会群体的特点，给予另一种划定。这些全是夏氏著作的精粹所在。

在讲论进化史观时，今人多强调其与公羊三世说的相异。其实，这是外行的做法。在康有为、夏曾佑们看来，这两个东西的基本面是一致的，不然他们又如何能把二者捏合到一块呢？可见，研究历史还得从既有的事实出发。进化论与公羊三世说，当然不是一个东西。但是，这是无须说的。须深析的，倒是他们形式上的相同以及经今文学派是如何拉大旗做虎皮的。在夏曾佑的著作中，今文经学思想非常明显。《孔子之六经》明确说“以今文学为是”，《儒家与方士之分离即道教之原始》更是直截了当地说：“好学深思之士，大都皆信今文学，本编亦尊今文焉。”这在夏曾佑那里，是与进化论观念相一致的。

夏曾佑的史学思想，首先表现在关于历史对象的选择上。他并非对所有的历史对象都不分轻重缓急地予以叙录，而是按照个人的理解，有选择、有侧重。教科书《凡例》说：“每时代中于其特别之事加详，而于普通之事从略。如言古代则详于神话，周则详于学派，秦则详于政术是也。余类推。”在这个层次下面，又各有轻重缓急，例如讲周人“皆先详其兴替治乱，而后讨论其宗教、典礼、政治、文艺诸事。”那么，什么是“特别之事”呢？既要看它在历史上的实际作用，更要看它对“今日社会”的影响。例如，黄帝蚩尤之役，是我国民族竞争的发端，亦即“吾今日社会之所以建立”，所以给予特别详细的叙述。

《论变法必以历史为根本》提出，地理、生计、风俗、宗教是国家政治的基础，宗教尤其重要。《战国之变古》说：“宗教之改革，此为社会进化之起源，即老、孔、墨三大宗是也。”宗教问题主要表现在两个方面：一是教和种的关系，二是宗教与外族逼处的关系。教和种的关系，他认为二者相辅相成，甲定则乙定，反之亦然。而宗教与外族逼处的关系，他认为是构成国家成立的根本。夏氏著书，即力求阐明外族逼处与宗教熏染的关系，进而上探国家成立之本。

他所谓“宗教”或“教”，涵义宽泛。不仅基督教、佛教是“教”，而且儒、墨、道诸子以及某些原始信仰等“关乎社会者”，都是“教”，中间夹杂着一部分学术、风俗、教育而又与种族相关的内容，他统统“每于有大变化时详述之，不随朝而举也。”可见，“教”既是“宗教”，也指“教化”。

种族问题与少数民族相关，所以，夏曾佑对历史上的少数民族非常重视，视为一项重要的历史对象。教科书第二册凡例曾将该册纲要分为三端，其中第二端就是“关乎外国者，如匈奴、西域、西羌之类。事无大小，凡有交涉，皆举其略，所以代表。”与此相应，对边疆地理给予很大关注。对汉族和少数民族关系及边疆史地的重视，构成夏著一个显明特点。

“政治”作为地理、生计、风俗、宗教结出的果实，也被夏曾佑视为一项重要的历史内容。所谓政治，主要指“关乎皇室者，如宫廷之变、群雄之战”，也包括“贼”即农民的起义。他把两汉的历史归结为宦官、外戚、方士、经生四类人的相起仆；对两晋南北朝，则大写贾后之乱、八王之乱、王敦之乱。对统治者的荒淫残暴，也时予揭露和抨击。例如《战国之变古》说：“战国之刑，不得谓之国律，皆独夫民贼逞臆为之者也。”《秦于中国之关系》则说：“夫专制者，所以为富贵，而其极，必并贫贱而不可得。嬴氏可为列朝皇室之鉴戒矣。”相对来说，夏曾佑对经济、文化、科技等则很少着墨或根本不提。如两汉，既不讲司马迁、班固的史学，也不讲汉赋文学，更不必说张衡的科技成就了。

《刊印宪政初纲缘起》说，中国历史所书，只是一家之兴替，而无民族全体之史。这当然与梁启超《新史学》一致。《武帝儒术之治》说，汉高祖只是汉朝一家之皇帝，秦皇、汉武则是中国二十四朝的皇帝；教科书第三册开篇则把中国历史归结为孔子、秦始皇、汉武帝三人的历史；《景帝名法之治》更是对秦皇汉武的“历史决定作用”大书特书。这些，与梁启超、陈黻宸等人提倡的“写民史”主张，又显得很不协调。那个时候，努力把“民史”主张付诸实践的，是陈黻宸。

历史认识的特点取决于历史对象的特点。《本馆附印说部缘起》说：“古人死矣，古之人与其不可传者俱死矣。色不接于目，声不接于耳，衣裳杖履不接于吾手足。”这是说，历史对象的特点与性质，在于它的一去不复返和不可实验，认识者无法面对认识对象。

那么，通过什么去认识历史？历史又依靠什么流传下来呢？他说：“然则何以知有古之人？古之人则未有文字之前赖语言，既有文字之后赖文字矣。举古人之事，载之文字，谓之书。”就是说，古人依靠由语言文字构成的“书”流传下来，所以只能以“书”作中介去认识古人。《中国社会之原》进一步说：“昆仑之东……此神皋奥区者，其出海面之年，其动植物之迹，其种人之兴替，地学未明，金石未出，不能明也。今之所恃以考古者，惟书存耳。”就是说，作为历史认识中介，除“书”之外，还有“地学”、“金石”等手段。

但是，第一，“书”有不同种类：书之纪人事者谓之史、书之纪人事而不必果有此事者，谓之稗史，“此二者，并纪事之书。”第二，“书”的真实性常常不可靠，因为“古人之书，以笔点漆，则移写难；简策繁重，则护藏难；篆隶变更，则传信难；焚坑迭起，则求备难。”从记载方面看，“自秦以前，其记载也多歧；自秦以后，其记载也多仍。歧者无以折中，仍者不可择别。况史本王官，载笔所及，例止王事。而街谈巷语之所造，属之稗官，正史缺焉。治史之难，于此见矣。”总之，“古人多设想之词，未可据以为实也。”“由不可恃之物，而欲求可信之理，难矣。”他认为，这种困难会随着社会发展而增加，感叹道：“然此犹为往日之言也。洎乎今日，学科日侈，日不暇给。既无日力以读全史，而运会所遭，人事将变，目前所食之果，非一一于古人证其因，即无以知前途之夷险。又不能不亟读史。若是者将奈之何哉！”

这是很精彩的历史认识观点。对象不能直接接触，认识中介不完全可靠，认识主体原有局限，历史认识真是难上加难。那么，是否无法达到对历史的真实认识呢？

夏曾佑认为不是。他说：“虽然，此犹用差器以测天，仍可得不差之数。事在人为而已。”“人为”的具体途径有两条：其一、读史之人应力求进入历史情境中去。《历史之益》说：“夫读史之人，必悉其史中所陈，引归身受，而后读史乃有益。其大概如此。”在与历史情境的视野融化过程中，认识主体的介入是积极的，所谓“有令人悲喜无端、俯仰自失者。”如此，才能与历史建立起真正的对话关系，达到“读上古之史，则见至高深之理想、至完密之政治、至纯粹之伦理”的效果。其二、要有存疑态度。《夏传疑之事》说：“既不得明证，存疑可也。”

对那些不能明确判定的历史对象，夏曾佑一律采取既不信其有、亦不信其无的存疑态度。他称“开辟至周初”的历史为“传疑之期”，因为“此期之事，并无信史，均从群经与诸子中见之。往往寓言实事，两不可分。”《上古神话》则采取将各家记载客观罗列予以评说的作法，指出读者只须姑妄听之。但由于荒诞记载中包含真实成分，故须运用有效方法予以鉴别，将信史与神话区分开来。对此，他在《神话之原因》中以炎黄为例说明之。后世所谓“疑古”，在他已有明确意识。特别是指出“群经”中无“信史”，值得关注。

夏曾佑是“诗界革命”的倡导者之一。光绪二十二至二十三年（1896～1897）间，他写过一些“挦扯新名词以自表异”（《饮冰室诗话》）的“新诗”，杂用佛、孔、耶三教经典语和科学名词，尝试以旧体诗的形式表现“新学”的内容，虽然幼稚，却是一种探索的努力。其诗今存200余首。早年作品表现了对时局艰危的哀伤与忧虑，如《浩吾襄孙饯别海上酒楼》其十四、《哭谭复生》和《出都和青来》其二等，后者说：“八百余年王会地，垂杨无语为谁春？”此后所作大都渗透着往事如梦、前途茫然的消极情绪，反映了一个时代落伍者的心境，如《己亥除夕》其二、《箱根重晤任公》、《上海赠麦孺博》等。曾佑写诗不规唐模宋，能真实地抒写自己的思想感情。

夏曾佑的诗，除散见于当时报刊外。有《夏别士先生诗稿》（传抄本），原为夏氏外甥朱义康录其遗诗所成，共100余题、200余首。《饮冰室诗话》引述的夏曾佑诸诗，与《诗稿》所收文字略有出入。梁启超所举七绝“冰期世界太清凉”，由《诗稿》得知系《杂诗》26首之一。